Tarihselci yaklaşımın Batı’da 18. Yüzyılla birlikte başladığı söylenir. (1) “Tarihsellik kavramı, ilk defa 1649 yılında Henry More tarafından kullanılmış, daha sonra da E. Bayer ve Hegel tarafından kullanılmıştır. Bu kavram, geçmişte olup biten her şeyin geçmişte kalmasına rağmen etkisini sürdürmesi halini ifade için kullanılmıştır.” (2)
19.Yüzyılın başında daha belirgin bir şekilde ortaya çıkan tarihselcilik, felsefî ve bilimsel bir eğilimdir. Bu eğilim tarihî olan bir olguyu, olayı, nesne ya da durumu, ortaya çıkmalarını hazırlayan tarihî ortamlarına yerleştirerek yorumlar ve değerlendirir. (3) Tarihselcilik, başka bir ifadeyle, tarihin belli bir kesitinde ve belli bir mekânda ortaya çıkan bir olguyu, fikri veya metni anlayabilmek için o dönemin dilsel, kültürel, beşerî ve olgusal bağlamından hareketle “tarih”in ondaki etkisini iyice anlayarak yorumlama gayretidir. (4)
Tarih kelimesi “geçmiş zaman, belirli bir gün, ay veya yıl, geçmişi kendisine konu edinen bir disiplin ve geçmişe ait olan” gibi birçok anlamda kullanılmaktadır. Bununla birlikte, “tarihsellik” kavramında en çok vurgulanan husus, “tarih” kelimesinin bütün kullanımlarında müşterek olan belli bir “zaman” ile ilgili olma yönüdür. Dolayısıyla “tarihsel” kavramı, zamana ait olmaanlamıyla ön plana çıkan bir kavram olarak dikkatimizi çekmektedir. Bu espriden hareketle “tarihsellik/tarihîyye/historicism” gibi terimler değer yargılarının ve normların, özleri itibariyle tekrar edilemez tarihsel bir durumda ortaya çıktığını; tarih içinde sürekli değişerek daha mükemmele doğru bir seyir izlediğini savunan görüşleri anlatmak için kullanılan ortak bir terimdir.
Anlaşılan o ki, tarihsellik, mesajın belli bir mekânda ve belli bir zamanda, yani “belli bir tarihsel durum”da oluşmasına vurgu yapar.Dolayısıyla tarihsellik, her şeyin tarihe ve tarihsel durumlara göre değiştiğini öne çıkaran varsayımı dolayısıyla, ebedî ve evrensel hiçbir öz ve hakikatin olamayacağını zımnen iddia eder ve esasında aydınlanmakavramıyla ısrarla anlatılmak istenen de budur.
Tarihsellik, kurallı bir yöntemden çok, bir defalık olup biten tarihî objeler karşısında belli bir tavır almadır. Batı dünyasındaki tarihsellik konusunda yapılan tartışmalarda, onun hiçbir zaman ‘yöntem’ olduğundan bahsedilmez. Bu kavram karşılığı “historisizm” kullanılmaktadır. ‘İzm’ son ekiyle biten hiçbir yöntem yoktur. ‘İzm’ son eki daima bir eğilimi, yönelimi, ideolojiyi, kanaati ya da kabulü belirler. Tarihsellik, kendisi özel bir yöntem olmadığı için tarihî objelerin tasvirinde, onları ortaya çıkaran temel dinamiklerin ve amaçların anlaşılmasında şüphesiz bir yöntem kullanır. Ama kendisi bir yöntem değildir. Tarihselliğin kullandığı yöntem hermenötiğe aittir ve bu da anlama yöntemidir. (5) “Tarihselcilik açısından tarihî olan herhangi bir şeyi anlamak, hermenötiğin anlama konusunda koyduğu ilkelere dayanarak onun öyle olmasını gerektiren şartları tasvir etmektir.” (6)
Görünen o ki, metottan ziyade bir eğilimi ifade ettiği için, tarihselliğin tanımı konusunda farklılıkların olması kaçınılmazdır. Tarihsellik kavramını, Türkiye’de özellikle son zamanlarda kullanıldığı ve tartışıldığı haliyle tanımlamak gerekirse (7) “tarihsel olanın ‘tarihsel bir durum’u ifade etmesi, anlamın bu durumla sınırlı olması ve bugün için geçerliliğini kaybetmesi demektir.”Daha doğru bir isimlendirme ile “tarihselcilik” veya “tarihcilik” olarak nitelendirebileceğimiz bu anlayışa göre bir şeyin tarih içinde ortaya çıkmış olması, tarih bağımlı tabiatı dolayısıyla tarih-üstü ve tarih-dışı olmaması demektir. Bu kısa tanımsal çerçeve içinden “Kur’ân’ın tarihselliği”nden söz açıldığında anlamamız gereken, Kur’ân’ın belli bir tarihe ve belli bir tarihsel duruma ait olarak ortaya çıktığı ve hiçbir zaman tarih üstü ve tarih dışı bir anlam bütününe sahip olmadığı hususudur.Bu ise Kur’ân’daki bazı emir ve hükümlerin Kur’ân’ın indiği dönem için geçerli olduğunu, bugün ise bir geçerliliğinin kalmadığını ileri sürenlerin temel dayanak noktalarını teşkil etmektedir.
Nitekim şu tanım, yukarıda ifade edilen çerçeveyi tamamen somutlaştırmaktadır: “Tarihsellik, Kur’ân-ı Kerîm’in indiği dönemin meselelerine çözüm getirmesi ve dolayısıyla getirdiği çözümlerde indiği dönemin özelliklerini taşımasıdır. Bu yüzden tarihsel dediğimiz hükümler asla günümüzde uygulanamazlar, tarihseldirler, indiği dönemle ilgilidirler.” (8) “Bugün, bedensel cezalar olan el kesmek, kol kesmek, ayağın elin çapraz kesilmesi, kılıçla başın kesilmesi, kadının başının bir çukura gömülerek taşlanması, aynı şekilde erkek (için) de öyle… Bunlar günümüzde insanda tiksinti, vahşet duygularını gündeme geti(ren hususlardır).”(9) Bu tür iddia sahiplerine göre hayat yürür, ihtiyaçlar süratle değişir, din kanunları mutlaka ilerleyen hayatın huzurunda şekilden ve ölü kelimelerden fazla bir kıymet ve mana ifade edemezler. Ayrıca Kur’ân-ı Kerîm şu anda inse, daha değişik iner, çünkü toplumsal meseleler farklıdır, ihtiyaçlar farklıdır. (10) Öyleyse cezayı belirleyen vahiy değil, toplum vicdanıdır. (11)
Yukarıda ifade edilen bakış açısıyla tarihselliği algılayanlar, yanısıra Kur’ân-ı Kerîm’in değerler sistemini kategorize ederek, nasslara kendilerince birtakım illetler tayin etmek suretiyle, özellikle hukukî düzenlemelerin tamamen değişebileceğini savunmaktadırlar. Şu görüşlerine bir göz atalım: “Bir piramit düşünün, piramidin en yukarı noktasında Kur’ân’ın metafizik ilkeler alanı var, onun altında ahlakî ilkeler alanı var, onun altında ibadetler alanı var ve onun altında hukukî düzenlemeler alanı var. Hukukî düzenlemeler alanı, piramidin en altında yer alıyor ve bunlar önem sırasına göre yapılmış bir sıralamadır. Her bir alan, bir önceki alanı desteklemek ve onu takviye etmek için vardır. Kısaca ifade etmek gerekirse, hukukî düzenlemeler alanı, Kur’ân-ı Kerîm’in yapısı içerisinde nihaî bir amaç değildir, nihaî amaç, metafizik ilkelerin hayata hâkim olmasıdır. Metafizik ve ahlakî ilkeler, genelde değişmez sabiteler alanı olarak kabul ediliyor, ibadetler de aslında buna katılabilir. Ancak hukukî düzenlemeler böyle değildir, hırsızlığın cezası olayında, amaç hırsızlığın toplumda ortadan kaldırılması ise, bu amacı gerçekleştiren Kur’ân’ın çözümünden daha iyi bir çözüm varsa, o çözüm değerlendirmeye alınmalıdır.” (12)Tarihselcilere göre bu cezada amaç el kesmek değildir, amaç toplumu korumaktır, öyleyse insan istediği cezayı belirleyebilme hakkına sahiptir. (13)
Göründüğü kadarıyla tarihselciler, vahye muhatap olan insanın kalp gözünü ve kalp kulağını açarak onu, vahyi ‘bugün’, kendi tarihinde dinlemeye ‘hazırlamak’ yerine, vahyin sesleniş biçimiyle uğraşmayı tercih etmektedirler. Bu da modern insanın her şeyi kendi denetimi altında, kendi emrine amade tutmak isteyen egemen huzur dürtüsünün, teknoloji mantığının bir tezahürü gibi görünmektedir. Bu dürtü, “dinleyen ve öğüt alan insan”yerine, cahiliye durumunun “kendine yeten, ölçüp biçen”insanının restorasyonu peşindedir. O halde tarihselcilik düşüncesine, Kur’ân’la ilgili çalışmalarda tanınan istihdam sahası yanlış seçilmiştir. Zira konu temelde vahyin kendisi değil, vahye muhatap olacak insanı ilgilendiren bir şeydir. Öyleyse tarihsellik temasının temel işlevi, bize, insanın sınırlarını hatırlatmalıdır, yoksa vahiy metinlerinin ilkesiz ve gelişigüzel bir şekilde ne demek istediğini, altında yatan tüm anlamlarıyla tüketebileceği varsayımına sürüklememelidir. (14)
Vahyin sesleniş biçimiyle olan bu didişme, son zamanlarda vahyin mahiyetine de ilişmeye başlamış; Kur’ân’daki bazı lafızların peygambere ait olduğu, dolayısıyla bizleri bağlamayacağı noktasına ulaşmıştır. Hâlbuki dinin manasını ve özünü koruyan unsur ilahî değilse, öz ve mananın korunmasını garanti etmek mümkün değildir. Bu nedenle Kur’ân-ı Kerîm şöyle buyurmaktadır: “Hiç şüphe yok ki, o Zikri (Kur’ân’ı) biz indirdik, onu koruyacak olan da Biz’iz.”(Hicr, 9) Başka bir pasaj ise manayla birlikte lafzın da apaçık bir Arapça olduğunu ilan etmektedir: “Muhakkak ki, biz onu anlayasınız diye Arapça bir kitap olarak indirdik.”(Yûsuf, 2)”Şüphesiz ki, biz, onu iyice anlayasınız diye Arapça bir Kur’ân yaptık.” (Zuhruf, 3)ayeti ise Kur’ân dilini Arapça yapanın Peygamber değil, bizzat Yüce Allah olduğunu net ifadelerle dile getirmektedir.
Ayrıca tarihî verilerin ifadesiyle, ‘muallakât-ı seb’a’ namıyla yedi edibin yedi kasidesinin altınla Kâbe’nin duvarına yazılıp onlarla iftihar edildiği bir zamanda, belagatin en revaçta olduğu bir dönemde nazil olan Kur’ân-ı Kerim; nazmıyla, belagat ve fesahatiyle Arapların en büyük ediplerini, en beliğ hatiplerini aciz bırakmıştır. (15)
“Kur’ân’ın ilk muhatabı olan Mekke halkı, Hz. Muhammed’den Kur’ân’ı dinledikleri zaman hayran kalmışlar, olumlu veya olumsuz tenkitler yapmışlardı. Edebî zevk sahibi her insan, Kur’ân’ın edebî durumunu idrak ediyordu. Kur’ân’ı dinleyen her Arap, inansın ya da inanmasın onun ‘mu’ciz’ bir kelâm olduğunu ve benzerinin yapılmasının mümkün olmadığını kabul ediyordu. Ancak Kur’ân yeni bir dine davet ettiği için inanmayanlar, onu inkâr etmişlerdir.”(16)
“Bazıları da Kur’ânın ihtişamı karşısında onun ancak bir sihir olduğunu iddia etmişlerdir. Onların Kur’ân’ı sihir olarak kabul etmeleri, Kur’ân’ın i’câzını kabul ettiklerini göstermektedir. Zira sihir iddiası, insanların âciz kaldıkları durumlarda kullandıkları bir ifadedir.”(17)
Bu noktada şunu açıkça ifade etmek gerekir: Gerek Kur’ân’ın hükümlerine gerekse lafızlarının ilahî olduğu gerçeğine başkaldıran bir anlayışla tarihselciliğe başvurmak; tarihsel bir durumu açığa çıkarmak değil, bugünkü bir duruma, bir projeye engel olan evrensel ve ebedî bir hakikati, tarihe ve tarihsel bir duruma indirgeyerek onu önemsizleştirerek bertaraf etmek demektir.Zira bu anlayışa göre bir şey tarihe ait ise geçmişte kalmış demektir.Hâlbuki bugün geçerli olanın, olması gereken olduğu konusunda hiç kimsenin herhangi bir garanti belgesi de yoktur. (18)
Yaşanan ve yaşayan bir realite sıfatıyla İslâm’ın kitabı Kur’ân’da tarihî ve kültürel birtakım öğelerin bulunduğu doğrudur. Ancak bütün bunlar, orijinal ve ilahî bir yapıda yepyeni bir fonksiyona kavuşmuştur. Kur’ân onlara indirgenemediği gibi, onlardan herhangi birinin yerine bir başkasını koymak da mümkün değildir. (19) Olaya, genel din tarihi açısından bakıldığında da tarihsel olan şeylerin bulunduğu söylenebilir. Âdem zamanında helâl olan bazı şeyler sonradan yasaklanmıştır. Önceki bazı yasaklar sonradan serbest bırakılmıştır. Ancak dikkat edilmesi gerekir ki, “yüce yasa koyucu” olan Allah’ın bizzat kendisi bunu yapmaktadır. (20)
Kur’ân-ı Kerîm’de, Peygamberimizin (sav) Hz. Zeynep’le evliliği, Hz. Ayşe’ye atılan iftira gibi konuların yer almış olması da Kur’ân’ın bazı hükümlerinin tamamen tarihsel olduğuna delil olacak bir mahiyet arz etmez. Çünkü Peygamberimizi ilgilendiren bu tür meseleler, kıssa hükmündedir. Olay olarak Kur’ân’da yer alan bütün kıssaların tarihsel bir yönü vardır. Ancak kıssalar, olay yönüyle değil, tefekkür edilip ibret alınacak yönleriyle Kur’ân’da yer alır. Peygambere iman, sadece Kur’ân’ın indiği dönemdeki Müslümanları değil, kıyamete kadar bütün nesilleri ilgilendirir. Peygambere inancın yıkılması, dini de beraberinde götürür. Ona ait inancın korunması, kendisiyle ilgili bazı meselelerin açıklığa kavuşturulmasını ve bunun sağlıklı bir belgede yer almasını gerektirir. Peygamberin hanımlarıyla ilgili bazı meselelerin Kur’ân’da yer almasının nedenlerinden biri de bu olmalıdır. (21)
Şunu açık yüreklilikle belirtmek gerekir ki, Kur’ân’ın ilke ve kuralları belirleyicidir,tarihî çevre ise sadece etkileyicidir.Etkileyici olan, belirleyici olanın yerine geçerse din tersyüz olur. Hukukî düzenlemeler, İslâm’ın koruyucu çerçevesidir, eğer dinin korumaları, -az önce ifade edildiği anlamıyla- tarihsel okumaya açılırsa din değişir. Bu durumda da geriye metafizik ve salt ahlaktan ibaret bir din kalır ve bu din de Hıristiyanlık gibi toplumun hayatından çekilir, bir nevi ortadan kalkar.
Kur’ân’daki metafizik ve ahlakî ilkelerin evrenselliğini kabul edip yine aynı Kur’ân’daki yasamaya ilişkin tüm ifadeleri tarihsel olarak algılamak bir çelişkidir. Zira mademki, asırlar geçtikçe hukukî müeyyideler geçersiz olacak ve insanlar uyacakları müeyyideleri her dönemde kendileri belirleyeceklerdir, o halde Yüce Allah bazı temel müeyyidelerin tespitini 610-632 döneminin mümkün tarih olma yönü içinde niye örfe, vicdana, geleneğe bırakmamıştır? Öyle ki, bazı durumlarda ayrıntılı olarak meseleleri hükme bağlamıştır? Bunun geçerli mantıkî bir izahı yoktur.
Metafizik ve ahlakî alan, hukukla korunur. Ayrıca hiçbir usul ve form, kendisinden neş’et edip doğduğu teolojiden, kelamdan, ahlak ve ibadetten ayrı düşünülemez. Dinin hakiki sahibi böyle bir ayırımda bulunmadığına göre hiç kimse böyle bir yetkiye sahip değildir. Kur’ân’ın hukuku, metafizik, ahlak ve ibadetten ayrılamaz, zira Kur’ân tüm ilkeleri itibariyle evrenseldir. Tarihsellik kapsamında değerlendirilebilecek olan husus, ilahî vahiyle sınırları net bir şekilde çizilmeyen fetvalardır, yani örfe dayanan fıkıhtır.
İllet meselesine gelince eğer nassta illet belirtilmişse o illetin kalıcı olup olmadığı değerlendirilir. Şayet, o illetin kalıcı olmadığı yine Kur’ân’ın kendisindenanlaşılıyorsa o hüküm değişir. Başka bir ifadeyle illet kalktığında hüküm ortadan kalkar, illet geri döndüğünde hüküm de geri gelir. Eğer illet belirtilmemişse mutlaka kalıcıdır. Bu çerçevenin dışında tamamen dışarıdan aklî müdahalelerle Kur’ân’a yön vermeye kalkışmak, samimi ve tutarlı olmaktan uzaktır. Zira tarihselci bakış açısı, hükümle beraber illeti de tarihsel bir duruma indirgediğinden, hükmün geri gelme imkânını tamamen ortadan kaldırmaktadır.
Son bir husus olarak belirtmek gerekir ki, hukukî düzenlemelerin, fert ve toplumdaki bazı arızalar sebebiyle geçici olaraktatbik kabiliyeti kalmamış olanları bulunabilir. Problem, o değerleri bize getiren ayetlerde değil, onların tatbik edileceği bünyedeki geçici olan arızalar ve sıkıntılardadır. Böyle bir durumda bu değerler mümin için en azından bir ideal olarak kalır, zamanı gelip şartları gerçekleştiğinde tekrar tatbik imkânına kavuşur. Örneğin, hırsızlık cezasının kıtlık zamanında geçici olarak tatbik edilmemesi bu tarz bir uygulamadır.
Burada şu noktayı da hatırlatmakta fayda vardır. Hüküm ayetleri içinde önemli bir yere sahip olan ‘had cezaları’, Kur’ân’ın öngördüğü kurallara göre yönetilen toplumlar için geçerlidir. Nitekim cezalarla ilgili ayetler, içerdikleri hükümlerle ilgili ortam oluştuktan sonra yani Medine’de, İslâm toplumunun oluşumundan sonra nazil olmuştur. Mesela, zinayı engelleyen tedbirler alınmadan zina yasaklanmamış, yine hırsızlığı ortadan kaldıracak ortam oluşmadan hırsızlık cezasıyla ilgili ayet indirilmemiştir. İçkinin yasaklanması ile faizin kaldırılması, belirgin aşamalardan sonra gerçekleşmiştir. Bunların yanı sıra had cezalarının uygulanması, bütün unsurlarıyla suçun tahakkuk etmesine bağlıdır. Bu unsurlardan herhangi birine karışabilecek bir şüphe, had cezasını ortadan kaldırır. (22)
Günümüz ilahiyatçıları arasında tartışılan ve tarihsellik denen şey, aslında bir ta’likolarak değerlendirilebilirse daha makul bir çerçeveye sahip olma imkânına kavuşur. Ta’lik, inananların çeşitli gerekçelere dayanarak Kur’ân’ın ilgili bir hükmünü geçici olarak askıya almalarıdır.(23) Kur’ân’ın zorunlu gerekçelerle geçici olmak üzere bir hükmünün askıya alınması, gerçekte onun açısından bir eksiklik değildir, tam aksine dinin, sosyal ve psikolojik gerçekle ve yaşanan hayatla uyum içinde olmasının bir göstergesidir.
Kaynakça:
Bk., Paçacı, Mehmet, Kur’ân ve Tarihselci Yorum, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Kur’ân ve Dil-Dilbilim ve Hermenötik-Sempozyumu(KDHS), Bakanlar Matbaası, Erzurum, Mayıs 2001, s. 77-78. 2) Soysaldı, Mehmet, Kur’ân’ı Anlama Metodolojisi, Fecr Yayınları, Ankara 2001, s. 160. 3) Bk., Özcan, Zeki, Teolojik Hermenötik, Alfa Yayınları, İstanbul, 2000, s. 181 4) Kılıç, Sadık, Dil ve İnsanın Tarihselliği Bağlamında Dini Metin, Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi KDHS, Erzurum, Mayıs 2001, s. 97. 5) Bk., Özcan, Teolojik Hermenötik, s. 184-187. 6) A.g.e., s. 184. 7) Soysaldı, Kur’ân’ı Anlama Metodolojisi, s. 159 8) Akdemir, Salih, Kur’ân’ı Anlamada Tarihsellik ve Bütünsellik Sorunu, Kur’ân’ı Nasıl Anlamalıyız (KATBSKNA)?,Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, s. 108-109. 9) A.g.e., s. 107-108. 10)A.g.e. s. 109, 140 11) A.g.e., s. 114 12) Bk., Kırbaşoğlu, Hayri, Kur’ân’da Mahalli ve Evrensel Değerler, Kur’ân’ı Nasıl Anlamalıyız?,Rağbet Yayınları, İstanbul 2002, s. 73-76 13) Akdemir, KATBSKNA, s. 114 14) A.g.e., s. 114 15) Bk., Mehmet Talu, “İ’câzu’l-Kur’ân”, Erciyes Üniversitesi İFD,Kayseri 1986, S. 3, s. 315. 16)Özdoğan, “İ’câzü’l-Kur’ân Meselesenin Belâgat İlminin Gelişmesine Etkisi”, s. 115. 17) A.g.e., s. 116. 18) Bk., Görgün, Tahsin, Dil; Kavrayış ve Davranış; Kur’ân’ın Vahyedilmesi ve İslâm Toplumunun Ortaya Çıkışı Arasındaki Alakanın Tahliline Mukaddime, III. Kur’ân Haftası Kur’ân Sempozyumu (13-19 Ocak 1997), Fecr Yayınevi, Ankara 1998, s. 148-149. 19) Bk., Özcan, Teolojik Hermenötik, s. 186-187 20) Bk., Sezer, İsmail Hakkı, Dillerin Farklılığı veya Ademce’yi Çözebilir miyiz? Yüzüncü Yıl Üniversitesi İlahiyat Fakültesi KDHS, Bakanlar Matbaası, Erzurum, Mayıs 2001, s. 238. 21) Şimşek, Kur’ân’ın Ana Konuları, s. 107–108. 22) A.g.e, s. 298. 23) Bk., Özcan, Teolojik Hermenötik, s. 189, 192.
