İnsanlığa açılmış ilahî bir kredi olan Ramazan ayı ile birlikte ruh ve beden arasında manevi değerlerin baharını yaşayacağı bir atmosfere girmiş bulunmaktayız. Öyle ki bu atmosferle birlikte insan, kutsalın bütün esintilerini ruhunda olduğu kadar bedeninde de hissetmektedir. Bedene yaklaşım tarzımız beslenme düzeyinde ise Ramazan ayı diyet ayına, fakat arınma düzeyinde ise bu ay Allah’la aramızdaki teolojik bağın yenilenmesini sağlayacak bir fırsat ayına dönüşecektir.
Dünya ile ilişkilerimizi belirlediğimiz bir ön koşul olarak beden gündelik deneyimlerimizin yapı taşını oluşturmakta ve yaşadığımız gerçekliğe dair önemli ipuçları sağlamaktadır. Teolojide beden, hem soyut söylemlerin somutlaştığı mekân olarak bedenleştirmeyi (ibadetler) önemser, hem de soyut kavramların (Tanrı, melek, cennet, cehennem, şeytan vs.) somutlaştırılmaması gerekliliğini önceler (Canatan, 2010: 191).
Aslında teolojik bağlamda beden, dinlerin düşünce sistemleri içinde ihmal edilmiş görünmektedir. Dinî gelenek içinde bedenin ihmal edilmesi kuşkusuz teolojiyi yalnızca ruh ve akıl eksenine sıkıştırmıştır. Beden, aşağı ve daima şüpheli kategorisinde yer aldığından yüzyıllarca bedenin aslında anlam’ın aktif kaynağı olduğu ıskalanmıştır. Beden dış dünyada süregiden yaşam koşullarımız için ara bir form olarak düşünülmüştür. Fakat artık tümdengelim soyut teolojik tartışmalar yerine, tümevarıma dayalı somut önermeler üzerinden konuşmak gerekmektedir. Artık bedeni farklı anlamlandırmanın gerekçeleri yeterince su yüzüne çıkmış ve bedenin kendine ait bilme yolları ve aklı oluşmuştur. Bundan dolayı biyologlar ve anatomistler gibi bedeni obje olarak değil, aksine, bilincimizin mücessem süje (özne) hali olarak ele almamız gerekmektedir. Dolayısıyla bedensel gerçeklikle kurduğumuz ilişki ve onu yorumlama tarzımız, dünya ile kurduğumuz zaman ve mekan algısını da belirlemektedir (Nelson, 1984).
Beden teolojisi ne somut herhangi bir doktrin formülasyonu, ne belirli bir inanç sisteminin önermeleri, ne de geleneksel bir problemin kalıntısı ile başlar. Aksine beden teolojisi, hayatı, fizikî olarak deneyimlemekle başlar. Bedenimizin acıkması, susaması, arzusu, sıcaklığı, ölümlü hali, darp edilmesi, yıpranması, aşkı hissedip tepkiler vermesi gibi… Yine beden teolojisinden anladığımız bir bakıma kutsalı deneyimlediğimiz bedenlerimiz üzerindeki Tanrı’ya ait akisleri açığa çıkarmaktır. Bu, bedenin somut duyumlarını ihmal etmeyi ya da bedeni aşan derin soyut deneyimleri öncelemeyi gerektirmez. Eğer beden teolojisi, bedenin somut duyumlarıyla işe başlarsa dünyaya ait anlam ağına ilişkin filtreleme görevini üstlenebilir. Biz dünyayı bildiğimizden ona karşılık vermek bedenimizle mümkün olur. Örneğin, bir çocuk diğer insanlardan farklı olduğunu nasıl öğrenir? Başkalarına dokunarak, seslerini duyarak, onları görerek diğerlerinden farklı olduğuna karar verir. Dil öğrenme yetisi bedenin hareketleri ve imajı ile gerçekleşir. Eğer olgun kimseler olarak hayatı doğrudan deneyimlemeye başlasaydık soyut düşünme, bizim dış dünyayı algılama biçimimizi daha az gerçekçi kılardı. Bedenlerimizi hissetme yollarımız aslında dünyayı algılama yollarımızı da belirlemiş olmaktadır. Beden psikologları, kendi bedenine yakınlığın dünyaya ait muğlaklığı gidereceğinden söz ederler. Onlara göre bedensel gerçekliğimize yakınlık sağladıkça ruhsal kapasitemiz doğrudan artacaktır. Tersine bedene yabancılaşma ise ikili bir gerçeklik (ben ve öteki, ya ben ya o, iyi-kötü, doğru-yanlış, gerçek-sunî, siyah-beyaz vs.) doğurur. Kısacası bedensel gerçekliğimiz, ahlâkî algılarımızı şekillendirir. Örneğin, yalnızca bedenlerimize sahip değiliz, biz bedeniz cümlesi ile hem tecrübî bir hayatı, hem de inancın kutsal mirasını ifade etmiş oluruz (Kara, 2012).
Dinler için bedenin kökeninin toprak olduğu ve Tanrı’nın ona verdiği hayat soluğu ya da ruhla canlılık kazandığı ortak bir önerme olmakla birlikte beden karşısında öğretilen tutumlarda önemli farklılıklar bulunmaktadır. Musevilik, dünyaya olumlu bir değer atfettiği gibi bedene de olumlu yaklaşır. Hıristiyanlık dünyayı olduğu kadar bedeni de olumsuzlar. Çocukların doğar doğmaz vaftiz edilmesi insanın günahkâr bir tabiata sahip olduğu inancıyla temellendirilir. Günah, bedensel, ondan kurtuluş ise ruhsal bir olaydır. Ruhun kurtarılması için Hıristiyanlık tarih boyunca birçok kurum geliştirmiştir. Vaftiz, manastır yaşamı, bekârlığın yüceltilmesi, Kilise ve İsa Mesih’in kurtarıcılığına inanç gibi. İslâm inancında ise, dinî ritüellerin beden üzerinden gerçekleşmesi ve görünür kılınması söz konusudur. Böylece bedenin ontolojik öneminin dinsel bağla kurgulandığından söz edilebilir.
Beden, İslâm’da kutsal bir görüntü arz eder. Bedenin kutsallığı itaat aracı olması ile yakından ilgilidir. İslâm bireysel itaati önceler ki İslâm kelimesi terminolojik olarak teslim olmak anlamına gelir. İtaatin en belirgin bedensel göstergesi namazdır. Namazda, itaatin dramatik görüntüsü, bedensel hareketlerle uygulanır. Ezanla birlikte namaza bedensel temizlik anlamına gelen abdest ile başlanır. Rükû, secde ve ardından yapılan dua itaatkâr bedenler’in oluşmasını sağlar. Böylece İslâm bireysel içselleştirme sürecini namaz aracılığı ile sürdürür. Daha ileri bir aşamada züht ve takva ile olgunlaşan, denetim altına alınan bedenin, ruhsal derinliği nefsin eğitilmesi ile birlikte arttırılır.
SEKÜLER BEDENLERDEN İTAATKÂR BEDENLERE
Gündelik yaşamın detaylarına kadar sinen bedenleşme hali, halihazırda medenileşmenin de bir kıstası haline gelmiştir. Görsel imge bazlı modern toplumlar bedenlerini, selamete ve huzura ermenin eşsiz bir enstrümanı olarak tecrübe ederlerken; farkında olmadan kadim ahlâk yasalarının da içini boşaltırlar. İbadet ve ulvi kurtuluş iştiyakıyla gidilen spor salonları, tüketilen zayıflama hapları, harfiyen uyulan diyet programları, huşuyla kullanılan makyaj setleri tüm bunlar ve daha fazlası teni pürüzsüzleştirme amacını taşır. Endüstriyel proje dokusunu taşıyan beden rejiminin karşısındaki tek engel ise ölüm gibi görünmektedir. Bir zamanlar din adamlarına duyulan hürmet ve teslimiyetin benzerini bugün bizzat müşahede eden beden uzmanlarının, salık verdiği veya sakındırdığı kürleri, hapları ve gıdalar büyük bir hazla tüketilir. Dün hararetle önerilen bugün ansızın rafa kaldırılır. Modern birey ise kendisine ayna tutan toplumsal normlardan taşan fazlalıklarını aldırmanın, daha narin görünüp albeni oluşturmanın yollarını arama konusundaki istikrarını sürdürmektedir (Demir, 2018).
Modern paradigma sarmalında sıkışan seküler bedene karşın İslâm teolojisinin doğurduğu itaatkâr beden, ilahî öğretileri almak için terbiye edilmesi gereken ve bu yüzden çile ile yoğrulan bedendir. Dünyanın nimetlerine karşı olabildiğince çileci bir tavırla direnen tasavvufi öğreti önceki tüm bedensel deneyimlerden uzaklaşmak için bedeni kontrol altına alır. İslâm’ın bedenleri denetim altına alma ısrarı, bedeni hemen her durumda yeni bir düzenlemeye tabi tutması ile sonuçlanır. Ruhsal arınma yolunda bedenin bir gösterge olarak kabul edilmesi ile yaşanan dinsel tecrübe İslâm düşünce sisteminde birbirinden farklı kültürel karşılıklar doğurmuştur. İslâm pratiğinde bedenin günahkâr olmaması için itaatkâr hale getirilmesi bir seçenek olarak tecrübe edilmiştir. İslâm dini farklı dinsel tecrübeler doğurduğu için bedene müdahale konusu da halihazırda benimsenen paradigma ile uyumlu olmuştur. Bu tecrübelerden en çarpıcı olanı bedeni metafizik bir alana çekmeye çalışan sufi tecrübedir.
Sufi tecrübe, dinî tecrübenin son derece özel bir şeklidir. Ancak dinî tecrübe kategorisi altında Yahudi dinî tecrübesi, Hıristiyan dinî tecrübesi vs. gibi alt kategorilerin yer aldığı düşünüldüğünde sufi tecrübenin Müslüman dinî tecrübesi kategorisi altında sınıflanabilecek, son derece özel bir dinî tecrübe türünü ifade ettiği söylenebilir. Sufi tecrübe herhangi bir Müslümanın yaşadığı bir dinî tecrübe olabilecekken o belli özelliklere haiz, kendisine sufi dedirten niteliklere sahip bir Müslümanın da yaşadığı spesifik tecrübenin adı olabilmektedir. Dolayısıyla sufi tecrübe bir yandan Yahudilik, Hıristiyanlık gibi diğer dinlerin dinî tecrübelerine benzediği gibi sufi olmayan diğer Müslümanların yaşadığı dinî tecrübelerden de beselenebilmektedir. Bir sufinin tecrübesine konu olan kutsal bir Hıristiyanınkinde olduğu gibi İsa Mesih veya Bakire Meryem iken, sufide bu kutsal Allah’ın isim ve sıfatları veya bunların tecellileri gibi unsurlardan biridir.
Sufi tecrübenin bedenle kurduğu ilişki zühd üzerinden yürür. Bedenlerin denetim altına alınması bu tecrübenin ruhsal derinliğini arttırması ve nefsin eğitilmesi bakımından son derece önemlidir. Dolayısıyla bir sufinin bedeni, manevi yücelmenin ilk basamağını oluşturur. Bedenini itaatkar kılamayan sufinin yücelme pratiği her halükarda eksik kalacaktır. Bu yüzden zühd, bedeni kontrol etmede önemli bir beden pedogojisi pratiğidir. Sûfîler, az yemeyi, az uyumayı, az konuşmayı, halveti, uzleti, elindekini vermeyi, cömertliği, infakta bulunmayı (Kuşeyri, 1993: 116), başkalarındakileri istememeyi, onlara heves etmemeyi, şöhret ve itibar sevgisini terk etmeyi, zühdün unsurları olarak değerlendirmişlerdir.
Zühd hayatı içerisinde yaşayan sufi bu tecrübesinin kıvamını arttırmak için bedeni üzerinden yeni pratikler edinir. Bu pratiklerden biri de “halvet”tir. Bedenden çözülme veya beşeri olandan ayrılmanın ve nefse karşı zaferin sembolü olarak bir deri bir kemik kalana kadar zayıflamak. Halvet, nefsi arzuları, istekleri azaltıp kişinin kendisini Allah’a ibadete vererek yalnız kalmasını sağlar. Sufilerin büyük bölümü kırk günlük bir halvet süresi benimsemişlerdir. Bu süre çoğu zaman kırkın Arapçadaki karşılığı erbain Farsça karşılığı olarak çile şeklinde ifade edilir. Bu sayı Kur’an’da bahsi geçen Hz. Musa’nın kendisine indirilecek olan kitap karşılığında otuz gün oruç tutması ve sonra on gün daha ilave etmesini içeren bir sözleşmeye ve Hz. Muhammed’in “Kim kırk gün Allah’a ihlas ile kulluk ederse kalbinden diline hikmet pınarları fışkırır” hadisine dayandırılır. Halvet süresi 3-5-7-10 günden fazla olabilir. Halvet için tekkede hücreler inşa edilir özellikle toplumdan uzak yerler, özellikle çöller, dağlar ve mağaralar seçilmekteydi (Ay, 2008: 89).
Halvetin bitiminde karmaşık ve birbirinden farklı pek çok sürecin sonunda dolaysız zihin akışının bedene girişini engelleyen filtre ortadan kaldırılır. Bu metotların çoğunda ortak olan, dış dünyanın beyinde yarattığı istekleri ortadan kaldırmak veya ciddi şekilde değiştirmek ve onlarla savaşmaktır. Kısacası sufiler kendi istekleriyle bedenlerini fiziksel dayanma gücünün üstünde zorlayarak, ruhlarını uyandırırlar (Özelsel, 2008: 193).
Bir sufi tecrübesi olarak bedenini, nefsini, dilini tutmak rafine dindarlığın ilk adımı sayılabilir. Rafine dindarlık, estetik kaygıları olan, naif, tahammüllü dindarlık anlamına geleceğinden bedenimizi nasıl kurduğumuz çok önemli görünmektedir. Çünkü modern hayat, tüm unsurlarıyla, insanın kendinden uzaklaşması üzerine kurgulandığından sufi tecrübe hayatın kışkırtıcı cazibesi karşısında tutunacak manevi alanların oluşmasını arzular. Tüm çaba kişinin kendini unutmasının önüne geçmek içindir. Kendini unutan insan kendini tutamaz. Kendini tutamayanın, kendini kaybetmesi mukadderdir. Bu bağlamda beden aracılığıyla oruç tutmak, kendini tutmaktır.
İnsan ne ziyan işliyorsa hep kendini tutamadığı için işlemektedir. Tutamadığı dilinin cezasını, tutamadığı elinin cezasını, tutamadığı nefsinin cezasını, tutamadığı içgüdülerinin cezasını, tutamadığı öfkesinin cezasını çekmektedir. Kendini tutmak, kendinden yana olmaktır. Kendini tutanı, Allah’ın da tutacağı aşikârdır. Kendini tutmayanı, Allah niçin tutsun? Kendini tutmak için kendine yönelenin, içinde ilk karşılaşacağı Zat, kendine şah damarından daha yakın olandır. O’nun farkına vardığında fıtratındaki kul olma ihtiyacının gerçek adresini bulmuş olacaktır. Bu onu kula ve nefsine kul olmaktan da ayrıca koruyacaktır.
Kaynakça
Ay, Mahmut. (2008) “Sufi Teolojinin Peygamberlik Algısı”. AÜIFD, S.1, s. 17-47.
Canatan, Kadir. (2011). “Profetik Dinlerde ‘Dünya’ ve ‘Beden’in Değeri: Karşılaştırmalı Bir Yaklaşım”. Beden Sosyolojisi, (Ed. Kadir Canatan), İstanbul: Açılım Kitap.
Demir, Sertaç Timur. (2017). Ten Medeniyeti, İstanbul: Açılım Kitap.
el-Kuşeyrî, Ebü’l-Kasım Abdülkerim. (1993). er-Risâletü’l-Kuşeyrîyye fî İlmi’t-Tasavvuf. Yayın yeri ve evi?
Kara, Zülküf. (2012). “Günahkâr Bedenlerden Referans Bedenlere: İslâm’da Beden Algısı Üzerine Sosyolojik Bir Yaklaşım”, Din Bilimleri Akademik Araştırmalar Dergisi, Cilt.12, S. 1, s. 7-41.
Nelson, James B. (1984). “Religious Dimensions of Sexual Health” in Readings in primary prevention of psychopathology: Basic concepts, Hanover, NH: University Press of New England.
Nelson, James B. (1992). Body Theology, Westminister/John Knox Press, USA.
Özelsel, M. M. (2008). Halvette 40 Gün. İstanbul: Kaknüs Yayınları.

ZÜLKÜF KARA